מס' צפיות - 1076
דירוג ממוצע -
'אנו הקונוורסטיביים'
טיוטה למנשר הגדרת זהות של העוזבים את הדת בישראל
מאת: חגי הופר 05/02/15 (13:55)

'אנו הקונוורסטיביים' – טיוטה למנשר הגדרת זהות של העוזבים את הדת בישראל – חגי הופר

עבודת פרו"ס, בשיעור "טלוויזיה וההוויה היום-יומית", מוגשת לד"ר יוסי פירסטטר, 1.8.00.

אוניברסיטת תל-אביב, הפקולטה לאמנויות, החוג לקולנוע וטלוויזיה, שנה ב' לתואר ראשון.

 

תוכן עניינים

מבוא

הקונוורסטיביים מבחינה אטימולוגית

הקונוורסטיביים מבחינה סוציולוגית ופסיכולוגית

הקונוורסטיביים מבחינה דתית

הקונוורסטיביים מבחינה פוליטית

הקונוורסטיביים מבחינה תקשורתית

סיכום

ביבליוגרפיה

מבוא

מטרת מנשר טיוטתי זה היא להצהיר על קיומו האוטונומי של מגזר חברתי, שאינו מוכר עדיין על-ידי המדינה ומוסדותיה – הוא מגזר 'הקונוורסטיביים'. המונח 'קונוורסטיביים'  מתאר את מה שידוע בציבור כרחב כ'חוזרים בשאלה', אלא שהמונח 'חוזרים בשאלה' אינו מקובל על רוב הציבור הקונוורסטיבי, ממש כשם שהמונח 'דוס' אינו מקובל על יהודי חרדי, למשל.

ההפרדה המהותית הראשונה שמנשר זה מחייב היא הפרדה בין 'הקונוורסטיביים' כסקטור של אנשים נפגעי מציאות, אשר יש לגשת לטיפול במצבם הרגיש בכפפות של משי, ובין 'הקונוורסטיביזם' כזרם מחשבתי וכגורם פוליטי, אשר יש לטפל בנושאים הרדומים שהוא מקים-לתחייה בסכין מנתחים חדה ובצבתות פלדה. הפרדה זו נובעת מן העובדה, כי הקונוורסטיביות היא גורם בעל משמעות הן בחייו האישיים של הפרט, ביחסיו עם משפחתו הקרובה ביותר ועם סביבתו, ואף ביחסיו עם עצמו, כלומר – במבנה אישיותו, והן בחיים הציבוריים של הכלל, בפוליטיקה ובתרבות, ואף בהגדרת הזהות העצמית הלאומית.

מהפרדה בינארית בסיסית זו צומחות הפרדות נוספות, כשהשימוש בשיטה הסטרוקטורליסטית בא דווקא משום שהקונוורסטיביזם כזרם של שינוי-תמידי הוא גורם דה-קונסטרוקציוני כשלעצמו, כך שלשם תיאורו נחוצה שיטה הפוכה לו.

ההפרדה הבאה היא בין הדת כגישה טרנסנדנטלית לחיים ובין הדת כרשת של מוסדות, או במינוח דתי – בין מה שבשמים ומה שבארץ. אנו נאמץ את הגישה הפוקויאנית[1] ונראה, כי עיקר הבעייתיות בפני המציאות הישראלית בימינו נובע לא מהדת כשלעצמה, אלא ממוסדות הדת, מהדת ככוח בשדה הכוחות הפוליטי. הפרדה זו תתברר כקרדינלית אצל הקונוורסטיביים, שכן תהליך עזיבת הדת מלווה דווקא בהבלטת וחיזוק כלליה – הרבה מעבר להבלטתם בחברה הדתית עצמה – באופן היוצר משבר עמוק ובלתי-נמנע אצל אלה שעוברים אותו. העובדה הפשוטה, שלחלק גדול מהבעיות שפוקדות את הקונוורסטיבי יכול להיות פתרון ברמה החברתית-מוסדית, הן ברמת התייחסותו הסובייקטיבית אליהן והן ברמת התייחסותן האובייקטיבית אליו, יכולה להקל בהרבה את אותו תהליך מכאיב.

כדרך אגב, ביצענו כאן הפרדה נוספת – בין התייחסותו הסובייקטיבית של הקונוורסטיבי למצבו, שהרי מצבו נקבע במידה רבה על-פי אופן התייחסותו אליו, ובין התייחסותה של המציאות אל הקונוורסטיבי, שהרי היא מבנה הן את אופן התייחסותו של הקונוורסטיבי אליה והן את אופן התייחסותו אל עצמו בתוכה.

הפרדה זו מבליטה את האלמנט שקיים גם בהפרדות האחרות – היותה נקודת השקה יותר מנקודת הפרדה, שכן שינוי בקצה אחד של המשוואה יגרום בהכרח לשינוי מקביל גם בקצה השני, כך שההפרדה מבטאת, מעל לכל, את פניה הקונפליקטואליים של המציאות עצמה. הדרך לפתירת הקונפליקט ולאיחוד אינה יכולה לעבור אלא רק דרך נקודות הפרדה/השקה אלה.

כאן אנו מגיעים לנקודה מהותית נוספת, והיא – היותם של הקונוורסטיביים בור ניקוז של כל אותן נקודות הפרדה/השקה ביחסים הקונפליקטואליים בין דתיים וחילוניים בישראל. כמי ששרויים בין שני העולמות, אך עדיין מאמינים כי בסיסם אחד הוא, חווים הקונוורסטיביים את המתח ביניהם בגופם. ניתן, אפוא, להתייחס אל הקונוורסטיבי כאבן-בוחן האולטימטיבית לניסיונות הגישור השונים, כך ששיקומו – והוא אכן זקוק לשיקום – ושילובו בשיח החברתי באופן תקין יהווה, במקביל, את שיקום היחסים דתיים-חילוניים בישראל.

התסריט הגרוע – אך המאוד אפשרי – הוא, כי שני העולמות המנוגדים אכן יפגשו, אבל לא לשם עזרה משותפת לשלישי החלש, אלא דווקא לשם דיכויו על-ידי הוצאתו מחוץ לשיח. פתרון כזה, על אף הקסם הראשוני שבו, יהווה פתרון של דיכוי ולא של שחרור, שכן – אצל הקונוורסטיבי הקירוב והאיחוד הם צורך ממש (למרות שבתחילת דרכו צורך זה לעתים מודחק ולובש צורה דווקא על-ידי היפוכו), ולכן הוא הראשון להסתייג מפתרונות-שווא והראשון לקבל פתרונות-אמת – זאת אף מבלי לקחת בחשבון את החובה ההומניסטית להתייחס למצבו-הוא ואת זו הרציונליסטית להתייחס למחשבתו. כך, באופן פרדוקסלי, ובניגוד לסיסמאות הפופוליסטיות של 'קירוב לבבות' ו'אחדות בעם', אנו רואים, כי דווקא[2] ההתמקדות בהפרדה היא זו המובילה לאיחוד.

ההפרדה בין פתרון-שווא ופתרון-אמת מקורה בהפרדה, ברמה הפוליטית, בין מערך הכוחות בזמן נתון והמשחק שלהם באידיאולוגיה ככלי נשק ובין אותה אידיאולוגיה כגורם המפריד בין הכוחות השונים במשחק מלכתחילה. במילים אחרות, זו הפרדה בין המצע המפלגתי ובין דרכי יישומו, בין האסטרטגיה ובין הטקטיקה, בין הכוחות המכוננים 'מבפנים' ובין אלה היוצרים את המגע עם 'החוץ'. את השניות הזו נראה כמאפיינת הן את הטקטיקה הפוליטית של המפד"ל ושל ש"ס במגען עם המפלגה השלטת, תהא זו מן השמאל או מן הימין, והן, בצורה הפוכה, במגעה של המפלגה השלטת איתן. הפער בין האידיאולוגיה ובין המציאות, בין ה'בכוח' ובין ה'בפועל', בין הדה-יורה לדה-פקטו, יאפיין את רוב המערכות שנבדוק.

את המקור ההיסטורי לדיסוננס זה, לחוסר בהירות זה, נוכל למצוא, אם נחזור לרגע לידתו – בקום המדינה; ובחינה של אותו רגע גורלי מראה, כי המחלוקת העיקרית שאפיינה אותו היא לא זו שבין שמאל וימין, אלא זו שבין הפרגמטיזם של בן-גוריון מול השאלה 'לאן?' של בובר, בין 'צו-השעה' ובין חשיבה יסודית וארוכת-טווח. ההיסטוריה מלמדת, כי צו-השעה חייב חשיבה של 'צו-השעה' (בדיוק כשם שחשיבה יסודית וארוכת-טווח מלמדת, כי נחוצה הייתה חשיבה יסודית וארוכת-טווח), וכך נקבעו חוקי הדת במדינה בשרירותיות ומתוך שיקולים קואליציוניים ולא ענייניים, באופן המשפיע על העירוב ההדדי של הדת והפוליטיקה עד לימינו אלה. חוסר התמודדות עם שאלות הזהות המהותיות אופייני גם בשאר הנושאים הפוליטיים – כך, למשל, בבעיית הפליטים, שנשארה בתוקפה עד לימינו אלה. עכשיו, כשהחברה הישראלית מתחילה להתייחס אל עצמה ברצינות – גם אם הדבר נעשה חמישים שנה מאוחר מדי – ולטפל בתוצאות ההרסניות של עברה הבעייתי, כשהביטוי הראשון והעיקרי לכך הוא תהליך השלום – זה הזמן לפתוח את השאלות המכוננות לא רק ביחסה עם הסובב, אלא גם ביחסיה הפנימיים. זה הזמן לעזוב את הפרגמטיזם של בן-גוריון ולנסות לתת תשובות לשאלת ה'לאן?' של בובר.[3] כך שבפרספקטיבה היסטורית התנועה הקונוורסטיבית מתבררת כהמשך הישיר של הציונות התרבותית בתקופתנו הפוסט-ציונית.

בתוך הציונות, ההגדרה העצמית של החילוניות היא בעייתית מראשיתה; אם הציונות התחילה כאידיאולוגיה אוטופיסטית, שחרטה על דגלה התנכרות ליהודי הגלותי ולערכי הדת שהוא מייצג, מהר מאוד התברר שהיא תלויה באותו דגם אליו היא מתנכרת. הניסיון של הכנעניות למצוא משענת בת-קיימא לקיום בארץ על דרך החיוב בעבר התנ"כי מחדד את אותה בעייתיות ראשונית של אשליית הבריאה העצמית יש-מאין.[4] בעייתיות זו נותרה בעינה עד לימינו אלה, כך שבעימותים המצריכים חזרה לגרעין הקשה של הזהות העצמית, רוב הציונים החילוניים יצדיקו את קיומם כאן על דרך השלילה – כמפלט מפני שואה שנייה. הפוסט-ציונות היא, אם כך, לא מתן תשובה לשאלה ההיסטורית, אלא שינוי השאלה, ביטולה, תוך טענה ל'התיישנותה'. השאלה שמעלים הקונוורסטיביים, מעצם הופעתם, מערערת את אותה טענה ל'התיישנות' מצד אחד, אך מצד שני היא מתאפשרת רק הודות למחשבה הפוסט-ציונית, שערערה את ההרמטיות החונקת של המערך הציוני המסורתי.[5] באופן דומה, בעוד הפרוייקט של כינון הזהות הקונוורסטיבית הוא מודרניסטי מעיקרו, נראה כי הוא נצרך לשימוש בשפת החשיבה הפוסטמודרניסטית, השמה את הדגש – בהקשר זה – על היחס אל ה'אחר' ועל שאלת הגבולות.

שאלת הגבולות אינה מאפיינת רק את היחס בין הקונוורסטיביים ובין המציאות הסובבת אותם, אלא גם את היחס בינם ובין עצמם, שכן – בתוך מושג-העל 'קונוורסטיביים' מצויים סוגים שונים של אנשים ושל דעות, שניתן לשערכם כמניין הזרמים השונים של היהדות בחזקת הגישות השונות של החילוניות. כמו כן, קיים הבדל מהותי בין הקונוורסטיבי שבתחילת דרכו ובין זה שבשלב כלשהו של המשכה. מנשר זה מניח, כי בתוך מערך המציאות הנתון, לכל הזנים האלה מכנה-משותף כולל, והוא שמאחדם כ'קונוורסטיביים'. עם זאת, מנשר זה מתייחס בעיקר, אם כי לא רק, לקונוורסטיביים שיצאו מהחברה הדתית-לאומית של 'הכיפות הסרוגות'.

היות והקונוורסטיביות זה עתה נולדה, קשה יהיה לאשש הנחה זו בממצאים אמפיריים. באופן דומה, יטה מנשר זה לעתים קרובות לכיוון ההכללה, לא עקב פגם מתודולוגי כלשהו, אלא כיוון שראשוניותו מחייבת זאת. אין לזקוף זאת לחובתו; ללשכה המרכזית לסטטיסטיקה אין מדדים בנושא ומעטים מאוד המחקרים האקדמיים שנעשו אודותיו. מדובר בנושא מושתק. כך שמקור הנתונים שיופיעו כאן אודות הקונוורסטיביים הוא לרוב היכרותי האישית עימם ואין באפשרותי לגבותם במקורות ביבליוגרפים. כמו כן, מאותן סיבות עצמן, לעתים תיווצר התחושה, כי הדברים הובאו 'על קצה המזלג'. מסיבה זו כונה מסמך זה 'טיוטה למנשר'.

לסיום, יש לציין, כי מנשר זה פונה לשלושה מוקדים בעלי שלוש שפות שונות ושלושה נרטיבים שונים – החילוניים, הדתיים והקונוורסטיביים. חילוקי-דעות בנוגע לתוכנו הם, לפיכך, עצם מבשרו.

הקונוורסטיביים מבחינה אטימולוגית

'קונוורסטיביים' (conversatives) – הינה הצעה חלופית למונח הלא מוצלח – 'חוזרים בשאלה'[6], המהווה ניגוד מוטעה ל'חזרה בתשובה' ומשקף רק את תחילת תהליך עזיבת הדת – העמדת ודאויותיה בספק. מעבר לכך, המונח 'חוזרים בשאלה' מגדיר את הקבוצה אליה הוא מתייחס 'מבחוץ' וביחס לקבוצה אחרת, ובכך הוא מערער במרומז על האוטונומיות שלה. גם עידונו של המונח ל-'יוצאים בשאלה', על אף עדיפותו היחסית, עדיין הוא מהווה את נגזרתו של מונח, שמלכתחילה מקורו בטעות, ועל כן אף הוא אינו מגדיר את הקבוצה אותה הוא מתיימר להגדיר. האופציות הנוספות, כגון – 'נוטשי דת', 'מומרים', 'אפיקורסים', 'מינים', 'דתל"שים' וכיו"ב, הן בכלל מחוץ לגדר. להגדיר משמע לקבוע גדרות, והמונח 'קונוורסטיביים' אכן קובע את הקבוצה אליה הוא מתייחס כסקטור נפרד ואוטונומי.

תרגומה הישיר של המילה מאנגלית הוא פשוט-כביכול – ממירי דת, אולם בעיברותה משמעותה מורחבת, כך שהיא מתארת את עצם עקרון ההמרה. על-כן המונח 'קונוורסטיביים' כשלעצמו הוא מוצלח יותר, היות והוא תופש את המהות היסודית של הקונוורסטיבי – היותו משתנה-תמידית. שכן אקט ההשתנות אינו נפסק ברגע סימבולי של מעבר ממגזר למגזר, אלא נשאר בתחום המעבר – שהוא מיקומו המדויק של המגזר הקונוורסטיבי המוצע כאן. כמובן שעם גידורו וקבלת גדרותיו אלה על-ידי סביבתו משתנה הסטטוס שלו, באופן פרדוקסלי, כתחום לא-גדור, אלא שהשינוי המדובר הוא-הוא מטרתו הראשית של טקסט זה.

על רקע זה יש להוסיף, כי בחינה אטימולוגית פשוטה של המונח מגלה, כי הוא מכיל בתוכו את המילה 'שיחה' ובהקשר שלנו – 'שיח', כש'שיח' זה, כפי שנראה בהמשך, הוא בדיוק מה שמנסים הקונוורסטיביים להשתלב בתוכו הן בניסיונם הנחשוני לערער על משחק-השפה 'אלוהים' והן במובן הרחב יותר של ההשתלבות בשיח הפוליטי, כמשל למיקום החברתי.

בהתאם לכל האמור לעיל, ולאור היות הקונוורסטיביים סקטור, שעל אף קיימותו דה-פקטו הוא אינו מוכר דה-יורה, המונח שמתאר אותם, ומורכב משתי המשמעויות – 'המרה' ו'שיח', פועל בעזרה הדיפראנס של דרידה ומבדיל עצמו מהמונח המוכר 'קונסרבטיבים'. השהייה הקצרה הנדרשת לשומע כדי לנטרל את אינסטינקט השמיעה הראשוני והקדום שלו ברובד המסמן הלשוני מקביל לשהות המחשבה ונטרול דעותיו הקדומות הנדרשות ממנו ברובד של המסומן המציאותי במפה החברתית-פוליטית הקיימת. לכן גם המונח 'קונוורסטיביים' הוא זמני ביסודו, ברובד המציאות – מהבחינה שהוזכרה, וברובד המילולי – היות שזהו עדיין אינו מונח עברי. מקורו הלועזי יוצר ריחוק משחרר, שנחוץ לרענון פני המציאות הישראלית הביצתית, ואולם טמיעתו ההדרגתית תחייב את מחיקת אותו ריחוק על-ידי עברות עתידי.

הקונוורסטיביים מבחינה סוציולוגית ופסיכולוגית

מאפיין עקרוני של ההוויה הקונוורסטיבית הוא, כי רבות מהחוויות והרגשות של הקונוורסטיבי הן בתחום הבלתי מבוטא, או – 'הבלתי ניתן להיאמר במילים'. התחום הזה, הגם שהוא משכנו הטבעי של המופלא בכלל והרליגיוזי בפרט, אינו ייחודי רק להם. באותה דרגה הוא גם משכנה הטבעי של החוויה הטראומטית, למשל. המקרה הקונוורסטיבי הוא מופלא עוד פחות, שכן מקורה של תחושה זו כאן היא פועל-יוצא של אי-הקיימות בשדה השיח החברתי הכולל ולמיניו. בפרק זה ננסה למלל מעט את השדה הבלתי-ממופה של הפסיכולוגיה של ההמרה.

 

אם במבוא העיקרון שהנחה אותנו היה ההפרדה, הרי עתה יש לעלות עיקרון נוסף, נגזר של הראשון, שאף הוא מאפיין את השיח הקונוורסטיבי: הדואליות של 'אחד בפה ואחד בלב'; בין מה שגלוי ומה שמוסתר, בין מה שעל פני השטח ומה שמתחתיו, בין מה שמוצהר ומה שנעשה בפועל, בין הפנים והעמדת הפנים. העיקרון, שמכיל גם את הדואליות של מה שמודע ומה שאינו מודע, מתאים במיוחד לתיאור הפסיכולוגי. אנו מדברים על דינמיקה של גילוי והסתרה: כך, מאפיין בסיסי של מקרים רבים של תהליך עזיבת הדת הוא חשאיותו. במקביל, התהליך כולל, בשלבים שונים, הצגה כלפי חוץ של ריטואלים דתיים מסוימים, ואף 'חיים כפולים'. ואולם, בראש ובראשונה דואליות זו מאפיינת את צביעותה המובנית של החברה הדתית עצמה, כפי שהיא נתפשת על-ידי הקונוורסטיבי.

 

אם נתחיל מחומר הגלם הבסיסי ביותר – מעיון בחוברת "להיות חופשיים", שהוציאה האגודה ליוצאים בשאלה – הל"ל, עולה:

בעוד חזרה בתשובה היא מעבר ממסגרת למסגרת, בכיוון ההפוך אין הדברים פשוטים כל-כך. "אבל יש דבר אחד גדול: מפסיקים לחיות בשקר." – גם אם – "כל המרואיינים מעידים על כך שכאשר החלו לפקפק באמונתם לא העיזו לדבר על כך עם איש, וחשו בדידות נוראה." (עמ' 8).

מאפיין נוסף הוא הצורך באימוץ ערכים חדשים, למידת 'התרבות הכללית' ו'בניה של הכל מחדש'.

לפי המרואיינים, במרכז המשפחה החרדית לא עמדה האמונה אלא ההקפדה על ההלכה. החברה החרדית היא קהילתית ויש בה הרבה מאוד רכילות. בעולם החילוני, לעומת זאת, יש פחות התייחסות של הפרט לקהילה. עקב הבורות, החלום האופייני של 'חוזר בשאלה' הוא – ללמוד. "כל החוזרים בשאלה, שבאים מרקע דתי, רגילים לאכול מאכלים חדגוניים ודלים... זהו ביטוי לבריחה מן החיים האמיתיים." (עמ' 20). בחברה הדתית מותר לשאול שאלות אך אסור להיות כופר-בעיקר. המעבר אפשרי רק לאנשים חזקים. גם זמן רב אחרי העזיבה עדיין התחושה הקשה של הזנחה והתעלמות לא נשכחת. לבנות קשה עוד יותר, שכן הן אפילו לא לומדות. תקופת השאלות הוא גיל ההתבגרות, ראשית ההתעניינות במין. המסע מעולם לעולם – תמיד לבד. לחרדים יש יחס של בוז כלפי החילוניים. וכותב ישראל סגל – "ההינתקות מעולם הדת מלווה את האדם, שעבר לחילוניות, במשך כל ימי חייו. יחד עם החרות הנפלאה שרכש לעצמו והאופקים שנפתחו לפניו, הוא גם יחיה כל ימיו עם החסר של החוויה הדתית." (עמ' 32).

פרופ' מנחם פרידמן, המופיע בסוף החוברת (עמ' 33-36), כותב, כי החברה עושה כל שבידה למנוע בריחה, אך מהחברה הדתית קשה יותר לצאת, שכן – "החברה הדתית המודרנית היא מאוד הישגית, אפילו יותר מהחברה החילונית". היסטורית – "היציאה מתוך המסגרת הדתית היא תופעה רחבת ממדים שהתרחשה בחברה היהודית, בעיקר במזרח אירופה, במאה השנים האחרונות... עד שנות החמישים פגע סחף הנטישה כמעט בכל משפחה חרדית". חינוכית – החברה החרדית משקיעה בסדרי גודל עצומים בחינוך ומסגרתה נתמכת על-ידי חברת הרווחה המודרנית. על תחושה הניכור והבדידות: "התלות היא מוחלטת. לצעיר בן 18 המבקש לעזוב אין שום כלים להתמודד עם העולם... המבקש לעזוב מגלה מיד שאין לו מקום ללון או לנוח... הוא מצוי במצב של בדידות שהיא כמעט ללא נשוא... לאשה קשה עוד יותר". ובהמשך – "יוצא בשאלה שעבר לחברה החופשית חש שלעולם לא יתקבל בה. קיימת בו תחושת נכות... הוא חי בתחושה מתמדת של ניכור וזרות". ועל העתיד שבסימן שאלה: "דרוש תהליך של 20 שנים לפחות כי להקלט בחברה... והקושי מחריף ככל שהגיל עולה". הדרך היחידה לסיוע, כותב פרידמן, "היא אימוץ על כל המחויבות הכרוכה בדבר".

 

הסיבה לכך פשוטה: "מסתבר שתרבות חילונית אינה מצליחה ליצור סמכות חלופית לדת בתחומים של ניהול אורחות-חיים. הדבר אינו עולה בקנה אחד עם 'חופשיות' המודגשת כערך תרבותי מכונן (שביד, 310).[7]

בינתיים, כותב יצחק חסון במאמר מ-1984 – "מחלקת הקליטה של הקיבוץ הארצי הסכימה לטפל בקליטת יוצאי ישיבות, חסרי-בית. אך הסכם זה הוגבל ליוצאי צבא ולמגוייסים". (חסון, 52).

 

שלומציון הברמן בודקת את "המשפחה כגורם בעזיבת אורח חיים דתי בחברה היהודית בישראל":

יש סיבות רבות לעזיבת הדת – "מימד אינטלקטואלי, מימד חברתי, מימד רגשי ומימד טכני-חומרי.[8] בדרך כלל אין סיבה אחת לעזיבה...". המשפחה היא מקור ראשון לסוציאליזציה של הילד, ובמשפחה הדתית הדבר כולל את העברת שמירת המצוות, כך – "בין החוקרים ישנה הסכמה על הקשר בין בית ההורים לעזיבת הדת אצל ילדים".

מספר גורמים משפחתיים עיקריים לעזיבת הדת הם: המשך או תחליף של מרד גיל ההתבגרות; תוצאה של דרכי החינוך הדתי בבית; חוסר "דוגמא אישית", וכי אי הדגשה, או הדגשה חלשה, של קיום המצוות; חוסר הידברות בין הורים וילדים בכלל ובנושאי הדת בפרט; חוסר האפשרות לשאול שאלות בנושאי דת; היחסים במשפחה. כמו כן, לא נמצאה השפעה של הגורמים החיצוניים, כמו – מקום מגורים, זרם דתי ומקום חינוך. (הברמן, I-II).

בחלוקה מספרית הגורמים מתחלקים כך: המימד האינטלקטואלי הופיע כמעט אצל מחצית מהנחקרים; המימד החברתי כמעט ולא הופיע; "בתיאור המימד הרגשי נמצא אצל רבע מהנחקרים גורם אישיותי ואצל שליש, גורם שלא תואר כלל בספרות והוגדר על ידם כ'אי התחברות רגשית לדת"; המרד כלפי ההורים הופיע אצל רבע מהנחקרים, בדרך כלל כאשר תוארו יחסים נוקשים; "הגורמים המשפחתיים היותר משמעותיים היו אופן החינוך הדתי בבית וסוג היחסים במשפחה. שני גורמים אלו הופיעו אצל יותר ממחצית הנחקרים"; אצל הנחקרים שהזכירו את הגורם של סוג היחסים במשפחה "נמצא שיותר ממחצית הנחקרים תארו משפחות שבהן אין חום ותמיכה רבים... אצל אחרים היה חום משפחתי 'חונק'". (הברמן, V-IV).

עוד מציינת הברמן, כי "באופן בולט נמצא שברוב גדול של המקרים, צויינו הגורמים המשפחתיים כגורמים מישניים, שלישוניים וכו' ולא כגורם ראשוני", והיא מסבירה זאת בכך שהמימד הרגשי קשה לזיהוי, כיוון שהעוזבים פעמים רבות עושים רציונליזציות לעזיבתם דווקא כשהמימד הרגשי הוא הדומיננטי (הברמן, 1-3). למעשה, העוזב את הדת מציג "יחס שלילי לזהותו העצמית מבחינת הנתון שבה", וזהו מעשה שיטביע את חותמו גם על חייו בעתיד (הברמן, 8).

היסטורית, היא כותבת – "בא"י במחצית הראשונה של המאה, במיוחד בשנות ה-30 וה-40, היתה נטישת אורח חיים דתי גדולה אצל בנים ובנות דתיים מחוגים דתיים-חרדיים ומחוגים דתיים-'מודרנים'. עם קום המדינה הצטמצמה תופעה זו, לפחות בקרב המיגזר האשכנזי אם כי בהחלט לא נעלמה." (הברמן, 1).[9]

לבסוף, היא מתייחסת, לשם שינוי, גם לתגובת ההורים לעזיבה: "נראה לי שחשוב להתיחס לתגובת ההורים לעזיבה. רוב ההורים, בלי קשר למידת דתיותם, כאבו מאד את עזיבתם של בניהם וחלק גדול לא משלים עם התהליך כסופי (גם לאחר שנים רבות כשהילדים נשואים עם ילדים)... רוב ההורים 'בחרו' לא לראות את התהליכים שעוברים על בניהם... חלק מהם המשיך בהכחשה גם לאחר שהדברים נאמרו להם במפורש וברמה כלשהי הם ממשיכים עד היום עם: 'מה שאני לא רואה אולי לא קיים'. כמו כן רבים מההורים מעבירים לילדיהם שהעזיבה היא משהו שהם 'עשו' להם... בד"כ חודשו הקשרים לאחר תקופה אך עדיין יש בהם בעייתיות." (הברמן, 75).

 

שטרן הלל בודק שלושה "משתנים פסיכולוגיים המשפיעים על פניה לחילוניות":

לפי המשתנה "גיבוש זהות האני" ההתפתחותי-אריקסוניאני נמצא, כגורם מרכזי, כי "זהות אני" מבולבלת ובלתי מגובשת מנבאת באופן מובהק פניה לכיוון חילוני.

לפי המשתנה "סבילות לעמימות קוגניטיבית" הקוגניטיבי נמצא, באופן מובהק, שככל שלצעיר הדתי סבילות לעמימות קוגניטיבית גבוהה יותר, כך יש יותר פניה לכוון החילוני. ממצא זה הוא הבולט ביותר. עם זאת, משתנה זה אינו גורם לעזיבה, אלא רק מאפשר אותה.

לפי המשתנה "תפישת אב ואם" הפסיכודינמי נמצא, כי לדתיות האם ולתפישתה על ידי הבן כ"אוהבת", "עוינת", או "מרוחקת", אין כל השפעה על פניה לכוון החילוני. לעומת זאת, לדתיות האב ולתפישתו כ"אוהב", "עוין", או "מרוחק", השפעה משמעותית ומובהקת על פניה בכוון החילוני; ככל שהאב נתפס כעוין וכן כפחות אוהב יש יותר פניה לכוון החילוני. כמו כן, "נמצא שלאם השפעה מובהקת על תפישת החילוניות כ'הרסנית ומזיקה'. מתוצאה זו וכן תוצאות נוספות הסקנו שלאם השפעה עיקרית כמחנכת בחיי היום יום ולאב השפעה עיקרית על בחירת הכוון הדתי או החילוני." (שטרן, 57).

לסיכום, כותב שטרן – "שתי המסקנות העיקריות אליהן הגענו המחקר הם:

א. המשתנים הפסיכולוגיים המנבאים דומים הן בחזרה בתשובה והן בפניה לכוון החילוני.

ב. המשתנים המנבאים העיקריים בפנייה לכיוון החילוני הם, סבילות גבוהה לעמימות קוגניטיבית ו'זהות אני' בלתי מגובשת. לדעתינו כל המשתנים האחרים קשורים או מרכיבים את משתנה 'זהות אני'." (שטרן, 5).

בעיה מתודולוגית עיקרית במחקרו של שטרן, העולה ממסקנתו הראשונה, היא ההסתמכות על ההשוואה בין החזרה בתשובה ובין הפניה לכוון החילוני. למעשה, מדובר בשתי תופעות, שרב בהן השונה על המשותף; מלבד הדמיון שקיים ביניהן בעצם תהליך ההמרה, הרי שאופי ההמרה בכל אחד מהמקרים הוא שונה מן היסוד. גם שטרן עצמו מציין, כי החזרה בתשובה, בניגוד לפניה לכוון החילוני, היא מעבר ממצב עמום למצב ברור-יחסית, וכך רק אצל החוזר בתשובה נמצא, למשל, חיפוש אחר דמות אב. לכן, על אף שהשוואה בין שתי התופעות מופיעה בספרות – אין לה בסיס במציאות, והיא אינה מעידה אלא על אי-ההכרה בישות הקונוורסטיבית האוטונומית.[10]

מסקנתו השניה של שטרן היא ללא דופי, מלבד, אולי, העובדה, כי זיהוי מחליפי-זהותם כבעלי 'זהות אני' לא מגובשת הוא כמעט טאוטולוגי – וגם במקרה זה פני הניתוח הפסיכולוגי עצמו ישתנו, כאשר הזהות הקונוורסטיבית תזכה להכרה.

 

מלאכי קרנצלר כותב, מבחינה סוציולוגית-אנתרופולוגית, על "חזרה בשאלה בקרב דתיים לאומיים לשעבר בישראל: תהליך מעבר הדרגתי ושינויי מיגדר מתונים":

הייחוד במחקרו הוא ההתרכזות בתהליך ובקשר של התהליך להיבטי מיגדר (GENDER) שונים. המחקר מצא, כי תהליך החזרה בשאלה כולל כמה מישורים של מעבר: המישור המחשבתי-אמונתי, המישור החברתי והמישור המעשי (קיום מצוות) – מישור הייחודי לדת היהודית. תהליך המעבר מתאפיין בשינוי הדרגתי, מהשלבים הקלים בכל מישור – אל השלבים הקשים יותר בו (קרנצלר, 6).

מסגרות המעבר של התהליך, המקומות והזמנים שציינו החוזרים בשאלה ככאלה שבהם עברו את התהליך, כללו את "היציאה מבית ההורים והמעבר לתל-אביב, טיול בחוץ-לארץ, שירות צבאי ולאומי, ולימודים באוניברסיטה." (קרנצלר, 7). הסיבות לחזרה בשאלה קובצו סביב אשכולות של גורמים: השפעת המשפחה, בית הספר, מות קרוב או מחלה קשה, תהליך ההתבגרות, הנוחות שבחיים הלא דתיים והגורם הרומנטי – השפעת בן/בת הזוג על התהליך. את הגורם האחרון ציינו יותר נשים מגברים.

מבחינת הבדלי מיגדר – "מרואיינים רבים אמרו כי ישנם הבדלי מיגדר בין החברה הדתית ללא דתית, אך קבוצת מרואיינים משמעותית ציינה כי אין הבדלים כאלה." (קרנצלר, 7).

גורם משפיע חדש שנמצא הוא הגורם האינדיבידואליסטי: "נימוקים הנוגעים לפנימיותם של המרואיינים מתוך הסתכלות על עצמם, והתמקדות ברצונותיהם האישיים. גורם המחזק את גישותיהם של חוקרי חברה ותרבות המאפיינים את החברה הישראלית כחברה 'פוסט ציונית' ו'פוסט מודרנית'" (קרנצלר, 7).

תהליך עזיבת הדת נמשך זמן רב (5-10 שנים). במחקר, שכלל ראיונות חוזרים, נתגלו כמה מגמות המשך לתהליך: העמקתו, חזרה מסוימת מהתהליך, וחזרה למצב הקודם. (קרנצלר, 79).

על המפגש בין שני התחומים – עזיבת הדת והמיגדר – כותב קרנצלר לסיכום: "באופן כללי, לא נוצר בתהליך המעבר שינוי חד במיגדר...; כנראה שקיימת קבוצה דתית מודרנית שבה מעמד האשה דומה לזה שבחברה הלא דתית...; דווקא מעברם של הגברים עורר בקרבם בעיות הקשורות להגדרתם כגברים. נושא שכמעט ולא הוצג במחקרים. אולי בגלל הזווית הנשית או הפמיניסטית שהציגו מחקרים רבים...; מישורי המעבר וגורמי התהליך אינם שונים בין נשים לגברים, פרט לגורם הרומנטי..." (קרנצלר, 80).

ההבניה החברתית של תפקיד הגבר ראויה להדגשה: "מצאנו כי חל שינוי בתפקיד הגבר. הגברים התקשו ליצור קשרים חברתיים כמקובל בחברה הלא דתית. ובמיוחד – לעבור תהליך רסוציאליזציה לתפקיד הגבר הלא דתי, כמו הדרישה 'לכבוש' נשים... ייתכן כי הקושי המתואר על ידי גברים שחזרו בשאלה, בהגדרת גבריות חדשה, נובע מכך שהחברה הדתית בישראל משמרת דפוסי התנהגות גבריים פחות מאצ'ואיסטים..." (קרנצלר, 78-79).

לבסוף, שיטת המחקר שקרנצלר – כמו גם החוקרים האחרים – נקט בה היא "דגימת כדור השלג", היינו – היכרות עם אחד המרואיינים מובילה לשני וכך הלאה, כאשר "שיטה זו מאפיינת מחקרים בקרב מיעוטים אתניים..." (קרנצלר, 27). שיטת המחקר עצמה, אם כך, עוד לפני תוכן המחקר עצמו, קובעת את הקונוורסטיביים כסקטור נפרד ואוטונומי. עם זאת, יש להדגיש, כי קביעת הקונוורסטיביים כסקטור נפרד ואוטונומי קודמת לכל מחקר אודות אותו סקטור.

 

שרגא פישרמן מנתח מבחינה פסיכולוגית שיחות עם 'דתל"שים' (דתיים-לשעבר). יש לציין, כי ניתוחו נעשה באוריינטציה דתית מובהקת, תוך התמקדות ב'זהות אמונית', ועל כן הוא חוטא במגמתיות. התרשמותו העיקרית מהשיחות היא, כי נמעניהן "הדגישו את הצדדים ההתנהגותיים על פני האמוניים." (פישרמן, 186), ומסקנתו היא, כי החינוך הדתי חסר עומק וכך מוביל לניכור מהיהדות. על-אף מגמתיות זו נציג את עיקר טיעוניו:

פישרמן מציע תרשים זרימה של 'התפתחות זהות אמונית', הכולל [1] התפתחות בריאה: מאמונה ילדותית – דרך התלבטות – עד לאמונה בוגרת, [2] התפתחות לא בריאה: מאמונה ילדותית – להצהרות וסיסמאות – ומשם לבריחה מהתמודדות דרך כתות/ תת-תרבויות/ אלכוהול וסמים (בקבוצה), או – מאמונה ילדותית – לזהות אמונית דיפוזית/ מורטוריום, ו-[3] התפתחות מסוכנת: מאמונה ילדותית – לבלבול ואמונות טפלות – לדיכאון – ועד אלכוהול וסמים (בפרטיות)/ הפכפכות/ ייאוש, ניכור ואנטי-דתיות. (פישרמן, 8).

בנוסף לכך, בביסוס התיאורטי שלו, פישרמן מביא מדברי בית הלחמי[11], הטוען, כי רק אנשים שבחרו להמיר את דתם הם אנשים שבחרו את זהותם הדתית, בעוד לרוב האנשים זהות דתית היא עניין של מיקום חברתי, וכן – "מאידך טוען המחבר כי הקבוצה הדתית מחברתת את חניכיה, באמצעות החינוך הדתי, לכך שהפרט יהיה מוכן להגן על אמונות הקבוצה בעת הצורך". (פישרמן, 251).

 

כמעט כל מי שעוזב את הדת נאלץ להתמודד בתחילת דרכו עם טענות המופנות נגדו, שיוצרות זילות במניעי עזיבתו; הוא עושה זאת רק למטרות 'נוחות', או – הוא עושה זאת רק כדי להיות 'אנטי' – אם להשתמש בז'רגון הנפוץ. טענות אלה, אין להן דבר וחצי דבר עם הסיבות האמיתיות לעזיבה, ולמעשה הן מאפיינות יותר את הטוען עצמו, הסגור במגזרו המגונן והנוח. אך כאשר האוטונומיה של מגזר הקונוורסטיביים אינה מוכרת – להסברים אלטרנטיביים קשה להעניק ביסוס, כך שטענות הזילות לעתים מופנמות אצל העוזב בעל כורחו – כפי שראינו, למשל, במחקרו של מלאכי קרנצלר. כך קורה, שטענת הזילות מתאשרת בדיעבד, באופן המקשה עוד יותר על הקונוורסטיבי להבחין עצמו, וחוזר חלילה.[12] הגדרת האוטונומיה מחייבת, אפוא, חשיפה של תהליך דינמי זה ועקירתו מן השורש.

לפי שטרן, לקונוורסטיבי יש סבילות גבוהה יותר לעמימות קוגניטיבית. המשמעות הפסיכולוגית העמוקה של עובדה זו היא היותם של הקונוורסטיביים אינטרוברטים, 'מכוונים מבפנים', כך שבאופן פרדוקסלי הם ה'מאמינים' האמיתיים. החברה הדתית, לעומת זאת, היא אקסטרוברטית בעיקרה, כפי שעולה מהראיונות. כפי שציינה שלומציון הברמן, הרבה מהעוזבים ציינו כסיבה לעזיבתם את הפער בין מה שנאמר ובין מה שנעשה, את הצביעות של החברה הדתית, את העניין של הוריהם ב'מה השכנים יגידו' ולא ברגשותיהם הפרטיים, וכן – את חוסר הדוגמא האישית. עצם גילוי הראש של הקונוורסטיבי היא, לפיכך, הצהרה על אמירת דברים 'בריש גלי' – אם להשתמש שוב בביטוי השגור בחברה הדתית.

המסקנות החינוכיות העיקריות שהפיק החינוך הדתי – כפי שמצאנו אצל שרגא פישרמן – הן שינוי השיטה האוטוריטטיבית ומתן אפשרות ולגיטימציה לשאול שאלות ולהביע ספקות. ואולם, ללא הנכונות לפעול בהתאם לתשובות אין טעם בשאלת שאלות – ולכן הקונוורסטיביים, כישות אוטונומית, מהווים אתגר לחינוך הדתי. יש לזכור, כי חלק גדול מהקונוורסטיביים הם דווקא אלה, שהפנימו טוב, אולי טוב מדי, את האידיאל הדתי של הלימוד. גם כשהם כבר חילוניים – הרבה מהם ממשיכים לתארים מתקדמים באוניברסיטה. אחד מהרעיונות המרכזיים במחשבה הדתית הוא 'רעיון הבחירה' – והקונוורסטיביים מממשים רעיון זה יום-יום בגופם. מנקודת ראות החינוך הדתי, ההוצאה של הקונוורסטיביים אל מחוץ לגדר היא זו שמשרטטת את תווי אותה גדר – וכך חושפת בהכרח את שמרנותו הבסיסית של הממסד הדתי, על אף שאלותיו המדומות.

בהתאם לכך, תופעה נוספת בחברה הדתית היא אימוץ מסקנות, בניסיון למנוע את נטישת הדת, אלא שהמסקנות מופקות כתוצאה מניתוח טענות הנוטשים – וזו דינמיקה של התגוננות ולא של פתיחות. כך קורה, שהיום נוכל למצוא, כביכול, יותר נכונות לשאילת שאלות, אלא שזו נכונות שעל פני השטח בלבד. מה התועלת בכך, אם המנגנון עדיין ממשיך לפעול באותה דרך, ונמנע מלפנות אל העוזבים עצמם, וזאת על אף שהם הוכיחו שהיו סיבות טובות לעזיבתם, שכן טענותיהם הגלויות או המשתמעות מתחילות להתקבל כיום.

 

עד כאן על קצה המזלג. ומכאן – הדרך הטובה ביותר לתיאור הפסיכולוגיה של ההמרה, לדעתי, היא לקיחת המצב הפיזי של הקונוורסטיבי מן החברה החרדית כמטאפורה למצב הפסיכולוגי של זה מן החברה הדתית-לאומית. ואם נתייחס למציאות הפיזית כמטאפורה למציאות בכללה, כי אז נראה, שמקום מושבה של העמותה לחוזרים לשאלה הל"ל הוא חשאי, מפחד לפעולות טרור של 'משמרת הצניעות' החרדית. כך יתברר, כי סכנת 'משמרת הצניעות' קיימת בגרסה פסיכולוגית. ובאותו אופן: הנידוי קיים גם בשעה שעל פני השטח אין מבחינים בו.

 

מבחינה חברתית, הקונוורסטיביים נמצאים בין החברה הדתית ובין החברה החילונית, כשהראשונה כוללת את משפחתם והשנייה את סביבתם בזמן הווה. הם אינם מנותקים לא מזו ולא מזו, אך הם גם אינם משתייכים לאף אחת מן החברות לגמרי. למציאות בעייתית זו השלכות רבות בכל מישורי החיים, והיא נוכחת, בצורות שונות, בכל שלב ושלב של חייהם. השלב הטראומטי והמשמעותי ביותר הוא, כמובן, אקט היציאה מהעולם הדתי והתמודדות עם זה החילוני, אלא שאקט זה אינו מסתיים ברגע סימבולי של קליטה בעולם החלופי, אלא הוא ממשיך לפעום לכל אורך חייו של הקונוורסטיבי. כך, למשל, רבים מן הקונוורסטיביים מתקשים למצוא מפלגה שתשקף את דעתם. בהמשך נראה מדוע, אך תחילה יש לבחון את התופעה מבחינה דתית.

הקונוורסטיביים מבחינה דתית

מבחינה דתית, תופעת הקונוורסטיביים מצביעה על נקודת כשל:

הרב קוק, הרפורמאטור האחרון ביהדות, הוא זה שמשמש כמשענת אידיאולוגית לציבור הדתי-לאומי בישראל, שמנסה לעשות סינתזה כמעט בלתי-אפשרית בין 'תורה ודרך ארץ', בין דתיות וחילוניות. אלא שמאז קם הרב קוק פני המציאות השתנו ללא הכר, אך לא קם אדם בעל שיעור-קומה וראייה כוללת, שישנה את התפישה ההלכתית בהתאם. כך, במקום חדשנות ונועזות אנו מוצאים פלילים – אצל הרב פרדס ואצל ראש ישיבת נתיב מאיר, קמיעות – אצל המקובל כדורי, או ליצנות – אצל הרב בא-גד. גם אם נרצין את כוונתנו, הרי שלא נוכל לראות את הפסיקות הסיינפלדיות, השוליות, של עובדיה יוסף אלא כביטוי לחוסר חדשנות פסיקתית. והיכן שכבר נמצא בדל חדשנות – הוא יחשב לשוליים; כך עם ישעיהו ליבוביץ', שחדשנותו באה לידי ביטוי לא רק בהשקפתו השמאלית הקיצונית, אלא גם בביסוס מהפכני של היהדות על קיום מצוות בלבד[13], וכך עם הרב עמיטל, שתנועת 'מימד' שהקים, במטרה לשבור את הקונסנזוס הדתי הימני, בקושי גירדה את אחוז החסימה.

ומציאות זו איננה גזירה מן השמים: אפרים שמואלי, למשל, בפרק שנקרא "מעבר לאורתודוכסיה ולאפיקורסות", מדבר על תורת הכוונה, אשר 'מכוונת למסורתה הלא-אוביקטיביסטית של תרבות ישראל', תוך שהוא טוען, כי תורה זו משכינה תחת קורת גג אחת גם את המאמינים וגם את הכופרים, מדעת או שלא מדעת (שמואלי, 217-244).

אם כך, לא על עקרון הלכתי אנו מדברים כאן, אלא על העובדה הפרוזאית יותר, כי לאחר מלחמת ששת הימים קם 'גוש אמונים' וחידד את המשוואה, שכבר הייתה קיימת – דת=ימין, וכך הפקיע את הדת מהתחום הכלל-חברתי. הפוליטיזציה של הדת, אם כך, היא זו שגורמת לתחלואי הדת, שאחד מהם הוא התאבנות, כמו גם לתחלואיה של הפוליטיקה, כפי שנראה להלן. עוד לפני שמדברים על הפרדת הדת מהמדינה, יש לדבר, אפוא, על הפרדת הדת מהפוליטיקה.

הקונוורסטיביים מבחינה פוליטית

מבחינה פוליטית, תופעת הקונוורסטיביים היא כבדת משקל, כך שכל שיח ציבורי אודותיה יערב בהכרח אספקטים פוליטיים. אלא שמדובר בגורם חדש, אשר דורש לא רק התייחסות רעננה, אלא את רענון אופן ההתייחסות עצמו. מעצם טיבו, כפי שנראה, הוא דורש לא רק להשתלב בשיח הציבורי, אלא אף לשנותו – ושינוי כזה מעורר התנגדות מידית של המערכת. לכן, על מנת להקדים תרופה למכה, יש ליצור שרטוט של שדה הכוח הפוליטי, שיתווה את השיח העתידי על הקונוורסטיביים. בתוך זה – צריך להפריד בין השאלות העקרוניות ובין השיקופים הפוליטיים העכשוויים, ולא לתת לאחרונים, שיש להם יותר 'כוח'[14], לעלות על הראשונים. יש להמיר, אפוא, את המונחים שמתארים את הויכוח למונחים סטרוקטורליים. כמו כן, נראה, כי על-מנת להתייחס לסוגיית מיקומם הפוליטי של הקונוורסטיביים יהיה עלינו לחזור ולבחון את אחד ממאפייניה השורשיים של המדינה – את הגדרתה הבעייתית כיהודית ודמוקרטית.

 

תחילה, נראה מה מצב החילוניות בימינו על-ידי עיון קצר בדעות השונות, כפי שהוצגו בספר הטרי "אנו היהודים החילוניים" (צוקר, 1999):

דדי צוקר טוען, כי האיבה לדת היא מרכיב הגמוני בזהותו של הישראלי מהמחנה הליברלי, שמבטא את החילוניות שלו על-ידי משיכה לאוניברסלי-אמריקאי, כשבמקביל נשבה המושג 'יהודי' באופן מוחלט בשבי האורתודוקסיה, כך שהמודל של יהודי מודרני והומניסט נשאר בידי יהודי ארצות הברית, ואילו האופציה הרכה, הלא-מערבית, ללא הפרדה טוטאלית, נותרה נחלת המזרחיים בלבד.

א. ב. יהושע טוען, כי המצב בו הדתי רוצה שהחילוני ייהפך לדתי, בעוד שלחילוני לא אכפת שהדתי יקיים את דתו כל עוד הוא לא מפריע – הוא מצב לא שוויוני בבסיסו, אבל צריך להכיר בו כעובדה, שכן – היהודי החילוני, הוא טוען, זקוק ליהודי הדתי לצורך הגדרת זהותו.

ירון לונדון טוען, כי עד המאה ה-17 לא היו אתיאיסטים כמעט ביהדות, וכי עיצובה של הדת בגולה תחת שלטון זר גרם למתינותה. הוא מעלה את הסתירה בין דמוקרטיה ותיאוקרטיה, וטוען כי קיים ניצול חרדי של מדינת הרווחה.

ענת גוב טוענת להתאבנות ההלכה ולאי שאלת שאלות.

מנחם בן טוען לגיור חילוני.

גדי טאוב טוען, כי הרעיון הפוסט-ציוני – או הכנעני – של 'מדינת-כל-אזרחיה' הוא אינטלקטואלי בלבד ולא ישים.

ניסים קלדרון טוען, כי יש לבחון את השורש, וכי בשכבה עמוקה יותר שתי הקהילות, הדתית והחילונית, תלויות זו בזו.

אמנון דנקנר מתאר שתי תנועות עכשוויות – חילוניים הצמאים ליהדות ודתיים שמנפצים את השמרנות.

יאיר צבן טוען, כי המונח 'חילוני' כשלעצמו הוא על דרך השלילה – של חול, בעוד שעל דרך החיוב חילוניות פירושה – הומניזם, רציונליזם, דמוקרטיה וריבונות.

ישראל סגל טוען לבורות הדדית בשני העולמות.

שבא סלחוב טוענת, כי האישה הוצאה מחוץ להיסטוריה הדתית.

אלי בן גל מזהה שתי גישות היסטוריות לחילוניות – שאיפה לנורמליזציה של "עם ככל העמים" (הרצל), ו'ציונות תרבותית' שמטרתה הפוכה – זהות עצמית ייחודית, כבשאלה הבובריאנית – "לאן?" (אחד העם, בובר).

יעל תמיר טוענת, שהמחשבה כי ניתוק משורשים משמעו חירות היא אשליה.

אלעזר שטרום מעלה את הצורך בפשרה.[15]

 

בהתאם לתיאור זה, אם נשליכו על המצב הפוליטי, ניתן לתאר את מערכת היחסים בין הדתיים והחילוניים בישראל כמפגש – אך לא פנים-אל-פנים – של חוסר נחרצויות:

חוסר הנחרצות החילוני הוא שורשי: הוא מתבטא בהיעדר הגדרה עצמית ברורה של ציונות חילונית, כשהדבר אמור כבר בשורשיה האידיאיים. השאלה "מיהו יהודי?" בגרסתה החילונית לא רק שנשארה פתוחה, ולא רק שנותרה עדיין רלוונטית, למרות הגלים הפוסט-ציוניים, שכביכול אמורים היו לענות עליה על-ידי ביטולה, אלא שהיא עתה, עקב גל העלייה מרוסיה, שרענן את תוקפו של "חוק השבות", רלוונטית מאי-פעם. היעדר תשובה חילונית מודעת מחזיר בדלת האחורית של התת-מודע הקולקטיבי את התשובה הדתית, כך שנוצרת תלות מהותית של העולם החילוני בזה הדתי.

מחוסר הבהירות השורשי, אפוא, נובע הויתור המתמשך דה-פקטו לחוקים הדתיים, שנקבעו בשרירותיות בתקופת בן גוריון – כפי שמציין תום שגב (שגב, 1984) – ומאז נותרו על קנם. המלחמות אודות אופייה הדתי או החילוני של המדינה מתנהלות בתוך "סטטוס קוו" בסיסי זה, שנקבע בלחץ השעה ולא מתוך בדיקה עניינית. הפתרון הטבעי למצב עניינים מסובך-מן-השורש זה הוא, כמובן, כתיבה "חוקה", אשר תתייחס, לשם שינוי, לא רק למפה החברתית בזמן הווה, אלא, בעיקר, לעבר המייסד שלה ולעקרונותיה התשתיתיים, ואשר תסמן את כניסתה של החברה הישראלית סבוכת-השורשים לשלבה הסימבולי.

מול חוסר הנחרצות החילוני – חוסר הנחרצות הדתי הוא על פני השטח: הוא מתבטא לא ברמה השורשית, אלא באופן הפעולה במציאות הפוליטית בזמן הווה. כאן חוסר הנחרצות הוא של הטקטיקה ולא של האסטרטגיה. זו האחרונה, מכוונת לסיפוק צרכי הציבור הדתי במוסדותיו ולמתן צביון דתי למדינה בחקיקה, כשמטרתה הסופית המובלעת היא מדינת ההלכה.

על כן זו מלחמה של טקטיקה באסטרטגיה: הריקוד של המפד"ל בין הצורך לספק את צרכי הציבור שלו ולהציג הישגים בתחום הדת ובין הצורך לא להגזים ולמשוך תשומת לב עוינת – הוא טקטיקה של סחטנות. והריקוד של מפא"י ההיסטורית ושל העבודה והליכוד בעקבותיה בין הצורך להיענות לדרישות הדת של המפד"ל כדי לשמור על שלמות הקואליציה לפתרון בעיות-שעה דחופות יותר ובין הצורך לדחות אותן בחלקיות על-מנת לשמור על הזהות הדמוקרטית של המדינה – הוא אסטרטגיה של תבוסתנות.

באופן דומה מיקמה עצמה תנועת ש"ס על קו החיצוי הפוליטי בין שמאל וימין תוך דחייה רעיונית של שניהם, כשמיקום זה התאפשר לה – מצד עצמה – הודות להגדרתה העצמית כלא-ציונית, אך תוך כדי השתלבות דה-פקטו במערך הציוני אותו, כביכול, הגדרתה העצמית דוחה, והודות לאי-ההכרה באותה שניות של פני השטח ועומקם – מצד המערך הציוני בו היא השתלבה. באופן זה התאפשר לתנועת ש"ס להתמקד פחות באידיאולוגיה פוליטית של שמאל-ימין ויותר ב'צרכי השעה', אך בה בעת להיות מחוזרת הן מימין והן משמאל.

וש"ס היא כבר תופעה: שלמה פישר כותב, כי ש"ס פועלת ככנסיה – גוף דתי הדואג לכלל האוכלוסייה (על-פי ובר). מסיבה זו, תנועת ה'תשובה' שהיא מפעילה מבוססת על קמיעות, כחוויה דתית לציבור הרחב. ואולם, ש"ס אינה מתונה ואינה ציונית. היא אנטי אליטיסטית. וכך – "החידוש של ש"ס הוא חיבור החרדיות עם הפנייה לשכבות עממיות רחבות" (פישר, 331). על פי השיח החרדי, המציאות הישראלית בכללותה היא טעות יסודית, וכך ש"ס מבטאת את הסלידה מישראל הציונית, שאחראית לחוויות אפליה והשפלה, על-פי היסטוריה אלטרנטיבית מיתית של סיפור בני עדות המזרח בארץ. התיקון, לפי ש"ס, עובר דרך 'החזרת עטרה ליושנה', כשהיהדות האמיתית היא ספרדית. כוחה של ש"ס מתרגם עצמו לדרישה לשליטה במשאבים, שכן – "מן ההבדלים בין אופני הכינון השונים נגזרים הבדלי גישה של מגזרים שונים למשאבים החברתיים", ואילו "ש"ס השכילה לקשר את העדתיות לפרשנות הלכתית, וכך הצליחה לבסס תביעה ביחס להבניה הנכונה של הנרטיב היהודי כולו" (פישר, 337).

את החוסרים, אם כך, יש למלא:

את החוסר החילוני יש למלא על-ידי פתיחה-מחדש של השאלות המייסדות, יצירת חוקה, והשמת דגש על התרבות המקומית, כלומר – על-ידי התייחסות רצינית למצב התשתיתי, גם אם חמישים שנה מאוחר מדי.

את החוסר הדתי יש לתקן על-ידי שינוי יחסם אל המדינה לא כפנומן דתי של "אתחלתא דגאולה", אלא קודם כל כמערכת אינסטרומנטלית, כך שיוכל לחול עליה הפסוק – "דינא דמלכותא דינא". במילים אחרות, כוונתי היא, כמובן, לרעיון עתיק היומין של הפרדת הדת מהמדינה.

לאוזניים דתיות, ההגיון כאן הוא, כי, באופן פרדוקסלי, הרבה יותר אנשים יסכימו להקשיב לדת, כשהיא תגיע אליהם לא בכפייה ולא תהווה עליהם איום. במילים אחרות, ההגיון הוא, כי רק לאחר בניית המסד התחוקתי ניתן יהיה להתחיל בבניית הגשר התרבותי.

 

המיקום של הקונוורסטיביים בתוך מפה זו הוא בעייתי:

ראינו, כי קיים פיצול בין העומק התשתיתי ובין יחסי הכוח הפוליטיים-פופוליסטיים, שעל פני השטח. בהתאם לזאת, יש ליצור חיצוי מקביל גם לגבי הקונוורסטיביים. וכך, מבחינת השיח הציבורי, הקונוורסטיביים, כקבוצה של נפגעים, צריכים לקבל, לפחות תיאורטית, יחס דומה לזה שמקבלת משפחת השכול, או – להבדיל – ניצולי השואה. המילה 'כמו' – כדי למנוע פרובוקציה – היא, כמובן, אינה מדויקת, אך מכיוון שמשמעות הקונוורסטיביזם טרם התבררה, שכן רק עתה הוא הפציע לשדה השיח, השימוש בהשוואות בלתי-מדויקות הוא מן ההכרח. הדרישה המלווה לזו היא, לפיכך, דרישה לתחילת היווצרותו של שיח רציני בנושא, לא רק ברמה הפוליטית והמעשית, אלא גם האקדמיה ובשאר מוסדות הכוח החברתיים.

הקונוורסטיביים מבחינה תקשורתית

עד כאן 'ההוויה היום-יומית', ומכאן – 'טלוויזיה'.

מבחינה תקשורתית, תופעת הקונוורסטיביים היא ייחודית בכך, שלא ניתן, בינתיים לפחות, ליצור ייצוג טלוויזיוני נאמן שלה.[16] הסיבה לכך נעוצה בכך, שהמדיום הטלוויזיוני, לפי טיבו, מהווה שיקוף של משחק-השפה במציאות ברגע נתון, אך הוא חסר יכולת ייצוג של משקעי עבר. הוא מעביר את פני השטח של הדברים ללא הקו המחבר בין פני השטח של אתמול ובין אלה של היום. מבחינה פוליטית, למשל, הוא משמש במה לפוליטיקאים לקדם את עצמם ולצבור כוח אלקטוראלי, אך הוא אינו יכול לשמש אותם לפרישת מצעם המפלגתי, על סעיפיו הפחות פופולריים. אופיו זה של המדיום הטלוויזיוני אינו מאפשר הצגה רצינית של נושא, שמצריך דיון בכוחות המייסדים של החברה, כשם שמשא-ומתן לשלום לא יכול להתרחש בתכנית-אירוח. הסיבה הראשונה לחוסר אפשרות זה היא לא רוחב היריעה שהוא מצריך – אף שזו סיבה מספקת כשלעצמה – אלא העובדה, שדיון ציבורי פופוליסטי יגרור בהכרח תגובות פוליטיות אינסטינקטיביות, וכך ימנע את החדירה הנחוצה למנגנון המפעיל את אותן תגובות.[17] לכן, המקום המתאים יותר ללבן בו את הסוגייה הקונוורסטיבית, מלבד המציאות עצמה, היא הספרות. ואולם, את שדה השיח הציבורי קובעת היום כמעט באופן מוחלט הטלוויזיה.

במאמר מוסגר יאמר, כי המקום היחידי שנותר לסוגייה הקונוורסטיבית להתלבן בו היא האקדמיה. אך הנה – תופעת הקונוורסטיביים כמעט שלא נחקרה[18], אף שהיא נוגעת באחד ממרכזי העצבים של החברה הישראלית. –והסיבה שלא נגעו בנושא זה היא פוליטית, בדיוק כמו שהתייחסות זו, מלבד ממדיה הנוספים, היא אקט פוליטי מובהק.

מבחינה תרבותית התעלמות זו היא סימפטומטית: היא משקפת את חוסר התרבות בארץ, כשהכוונה – לתרבות פעילה ותרבות שמתייחסת ברצינות למקורותיה, לכוחות המכוננים שלה. על קצה המזלג: התייחסות לבעיה הקונוורסטיבית, במישור התרבותי, שופכת אור חדש על חסרונות תהליך האמריקניזציה[19] שעוברת החברה הישראלית, מצד אחד, ועל האתוס הביטחוניסטי שעיצב את מורשתה, מצד שני; על שאלת המעורבות החברתית-פוליטית של דור ה-[20]X הישראלי, ילדי הפרחים, בעלי 'המרד השפוף'[21], כמו על שאלת אופן השתלבותה של המגמה הפוסטמודרניסטית הכלל-עולמית בתרבות הישראלית הייחודית[22]. אך, כאמור, ישנה התעלמות.

 

אם נחזור לעניין הטלוויזיה – טענו כי היא אינה ערוכה לשקף את תופעת הקונוורסטיביים. כדי לבחון קביעה זו נתייחס לא אל מוצריה ולא אל הטקטיקה השיווקית שלה, שהרי אלו משתנים בהתאם לדרישות השוק – ואוריינטציה קפיטליסטית זו, יאמר בסוגריים, היא הוכחה מספקת כשלעצמה – אלא למקום ולדרך בו היא נלמדת: לימודי המדיה באוניברסיטה.

 

נילס לינדאל אליוט, במאמרו "דיסקורס פדגוגי בקורסים תיאורטיים-פרקטיים של לימודי מדיה" (Elliot, 2000), דן בצורת הלימוד של קורסים 'תיאורטיים-מעשיים' בלימודי מדיה, כשלטענתו[23], באמצעות תיאוריות ריאליסטיות של בנייה משכפלים בתוך כיתת האוניברסיטה את מצב המדיה, כך שהסטודנט לומד על-ידי השתתפות בסימולקרה של קומוניקציה. ואולם, טוען אליוט, ישנה היררכיה כלכלית ותרבותית בתוך שדה ההשכלה. כך, המקרה של מניעת השתתפות ממיעוטים אתניים מנביע את עובדת העדפת אלה שיש להם יכולת סימבולית כתכונה מוקדמת.

בהקשר שלנו חשוב להוסיף, כי אליוט – על-פי דורקהיים – עורך חלוקה בין מקודש ומחולל, וכן בין מוסר ורוכש, כשלגבי הרוכש ה'פדגוגיה האוטונומית הנראית' היא אינסטרומנטלית, אך עדיין היא 'מכוסה' על-ידי ה'מקודש'. הבעיה היא, כי בכמה קורסים השיח של פדגוגיה הרמנויטית נראה שונה אך-במעט מצורה מחולנת של חינוך דתי – סיפוק חוקים לאינטרפרטציה הלגיטימית, הפיכת המחולן לקדוש.

מדובר כאן בפונקציה של כוח: לא כל אחד מחזיק את ההכרה בכל קונטקסט – וזה מכיל את הדרך לשתף או לא לשתף אינדיבידואל – או קבוצה חברתית – בקומוניקציה בקונטקסט נתון. ההכרה קובעת את האפשרות ליצור מסר עבור קונטקסט נתון והפיכתו לפומבי. עם זאת, הסטודנט יכול להכיר בקונטקסט, אך עדיין להיות בלי היכולת ליצור טקסט לגיטימי בתוכו בעצמו.

 

הבעיה, אם כך, היא כפולה: ראשית, בלימודי המדיה, יש היררכיה כלכלית ותרבותית והעדפה של אלה שיש להם יכולת סימבולית כתכונה מקודמת. קבוצה חברתית בשלבי הקמתה הראשוניים חסרה, כמובן, את היכולת הזו. שנית, השיח הפדגוגי, כצורה מחולנת של חינוך דתי, הופך את המחולן לקדוש. לנפגעיו של סוג חינוך כזה יקשה, אם כך, להשתתף בו ברצינות.

כאמור, לימודי המדיה משכפלים את מצב המדיה עצמה, כך שהבעיה הכפולה מופיעה בהתאמה: ראשית, בקושי נוכל למצוא בטלוויזיה ייצוג של ציבור האילמים, למשל. שנית, גם הטלוויזיה הופכת את המחולן לקדוש בשימושה ב'מסגרות מדיה'. כפי שמציין דניאל לוי – "ארגון השיח נעשה לפי דפוסים קבועים החוזרים על עצמם, מאחר שמסגרות אלו מאפשרות לאנשי התקשורת לארגן תופעות מסוימות בצורה המובנת לצופים... נסכם ונאמר שמסגרות אלו אינן פועל יוצא של הטעיה מודעת של אנשי תקשורת, אלא הן משקפות הנחות אודות המציאות החברתית." (לוי, 14).[24]

גם במקרה זה, אם כך, ניתן לקחת את המציאות הפיזית כמשל, שכן המדיום הטלוויזיוני, כאמצעי טכנולוגי, פונה אל רמה קוגניטיבית בסיסית של המוח האנושי, היא הרמה האינסטינקטואלית של 'האדם המיידי' (Nystrom, 1977), שרוצה לקבל את סיפוקיו בו-ברגע, והוא אינו בנוי לפניה לרמות קוגניטיביות בסיסיות פחות, כמו אלה שדורשת הסוגייה הקונוורסטיבית.

 

ניתן להמחיש בעייתיות זו בצורה פשוטה: הטלוויזיה, שבנויה על רייטינג, ועל-כן עיקר משימתה היא למשוך תשומת-לב, תתייחס, באופן אינסטינקטיבי, אל סוגיית הקונוורסטיביים כ'חשיפה', במקרה הטוב, וכ'פרובוקציה', במקרה הפחות טוב. ואולם, תופעת הקונוורסטיביים היא אינה 'חשיפה', שכן היא ידועה כבר זמן רב, ושמה החדש הוא אינו 'פרובוקציה', אלא ההפך הגמור; בניגוד לרושם הראשוני שאולי מתקבל – ואולי דווקא כנגד רושם ראשוני זה – תופעת הקונוורסטיביים לא רק שהיא אינה פרובוקציה, אלא שהיא אנטי-פרובוקטיבית ביסודה, שכן הרושם הראשוני נוצר הודות לשדה השיח הקיים, ואילו כאן מדובר בשינוי שדה השיח עצמו.

סיכום

לסיכום, מנשר טיוטתי זה מהווה הצהרה על קיומו האוטונומי של מגזר חברתי, שאינו מוכר עדיין על-ידי המדינה ומוסדותיה – הוא מגזר 'הקונוורסטיביים', כש'קונוורסטיביים' (conversatives) – הינה הצעה חלופית למונח הלא מוצלח 'חוזרים בשאלה'. אי הכרה בקונוורסטיביים כמגזר משמעה חוסר ייצוג בשיח הציבורי בשדותיו השונים – הסוציולוגי, הפסיכולוגי, הפוליטי, כשמבחינה פוליטית, התופעה הקונוורסטיבית משנה את פני השיח עצמו.

 

ואולם, פני השטח משתנים גם כך: מאז רצח רבין, שבוצע בידי יגאל עמיר, מן המגזר הדתי-לאומי, צמח מושג 'העשבים השוטים', שרומז ליסוד הבלתי-מטופל שבמגזר זה, וזאת גם אם מקבלים את ההיפותזה הרכה שהוא מציע ולא את זו החלופית, שמזהה את האשמה עם המגזר כולו – כפי שמציע ספי רכלבסקי (רכלבסקי, 1998). בעקבות כך נפגע, חלקית לפחות, הפאתוס של גוש-אמונים, ויש לקוות שגם החיבור הכללי יותר בין דת ופוליטיקה. תהליך הסקת המסקנות בחברה הדתית-לאומית הוא בעיצומו, אך בד בבד עולה כוחה האלקטוראלי של ש"ס, שמחברת אף היא בין דת ופוליטיקה, אלא שאצלה זו פוליטיקה פנים-חברתית.

מן העבר השני, מפלגת "שינוי" של טומי לפיד, שחרטה על דגלה מלחמה בסחיטה החרדית, קמה יש מאין, כשששת המנדטים שהיא קיבלה מצביעים על ערנות מוגברת גם במגזר החילוני. בד בבד, ניכרת תופעה הפוכה לזו, אלא שגם היא מצביעה על ערנות חילונית – היא מגמת ה'חזרה לארון הספרים היהודי'[25]. אם להרחיב את היריעה עוד יותר – הרי לכאן ניתן לשייך גם את תופעת החיפוש העצמי בהודו והנטייה הכללית למחשבה המזרחית.

בתוך פני השטח המשתנים-גם-כך, כשברקע כל הזמן צפה השאלה "מיהו יהודי?", הקונוורסטיביים מהווים גורם חדש ושאינו-חדש, מוכר ושאינו-מוכר גם-יחד, תוך שהם מנסים להגדיר את עצמם בראש ובראשונה כישראלים.

 

לסיום: הבחינה המינית, כפי שעולה, למשל, מן הספר "אפיקורוס בעל כורחו" (בר-יוסף, 1985), וכפי שעולה ממחקרו של מלאכי קרנצלר (קרנצלר, 1998), משמעותית בתהליך עזיבת הדת. מהראיונות שערך שמעון לב (לב, 1998) עולה, כי רוב הקונוורסטיביים, עקב חינוכם הדתי הלקוי והעכבות שהשתרשו בהם, נתקלים בבעיות בתחום, כך שלוקח להם זמן רב עד שהם מוצאים בת-זוג. הבעייתיות המינית מתחילה עוד בחברה הדתית עצמה, כפי שמופיע אצל יצחק חסון – "אז יש אוננות, וגם מתפתחים יחסים הומוסקסואליים, מתוך ראיית הגוף במקלחת." (חסון, 51). הבניית המיניות בעולם הדתי כמושתתת על איסור מוחלט של קיום יחסי מין[26], כשהיא מתנגשת בהתפוצצות ההורמונים של המתבגר, מצליחה לרתום את הדחפים הליבידינליים שלו למילוי צרכים פוליטיים – ובהתאם לפרספקטיבה זו ניתן לראות גם את רצח רבין כסימפטום של מגפה אונניסטית. הקונוורסטיבי שיוצא ממסגרת דכאנית זו נתקל בפוליטיזציה וקפיטליזציה של המין, שמוסתרות גם בעבר החילוני הפסאודו-ליברלי, כך שבין שני אלה הוא נאלץ לעבור תקופה של תסכול ודיכאון, עד שלבסוף הוא מבין, אם מתמזל מזלו, כי קיים קשר בין מגדר ומגזר. ההכרה בקונוורסטיביים כמגזר, יש לקוות, תוכל לחסוך חלק מן הסבל המיותר, שנגרם על רקע זה.

ביבליוגרפיה

 

 

 

1. בר-יוסף, יהושוע, 1985: אפיקורס בעל כורחו, ירושלים: כתר.

 

2. הברמן, שלומציון, 1993: המשפחה כגורם בעזיבת אורח חיים דתי בחברה היהודית בישראל, עבודת מוסמך בעבודה סוציאלית, אוניברסיטת תל-אביב.

 

3. חסון, יצחק, 1982: 'היוצאים בשאלה', מגוון, אפריל 1982, עמ' 50-53.

 

4. לב, שמעון, 1998: ושיודע לשאול – ארבע-עשר מונולוגים של דתיים לשעבר, תל-אביב: חרגול.

 

5. לוי, דניאל, 1992: 'התפקיד האידיאולוגי של חדשות בטלוויזיה: המקרה של האינטיפאדה ב"מבט", פתוח (כתב עת בנושאי פוליטיקה, תקשורת וחברה) גיליון ראשון.

 

6. להיות חופשיים, הל"ל – האגודה ליוצאים לשאלה, 1993.

 

7. פישרמן, שרגא, 1998: דתלש"ים – נוער הכיפות הזרוקות, אלקנה: מכללת אורות ישראל.

 

8. פישר, שלמה, 1999: 'תנועת ש"ס', בתוך: חמישים לארבעים ושמונה – מומנטים ביקורתיים בתולדות מדינת ישראל, תיאוריה וביקורת 12-13, בעריכת עדי אופיר, ירושלים: ון ליר.

 

9. צוקר, דדי (עורך), 1999: אנו היהודים החילוניים, תל-אביב: ידיעות אחרונות.

 

10. קרנצלר, מלאכי, 1998: חזרה בשאלה בקרב דתיים לאומיים לשעבר בישראל: תהליך מעבר הדרגתי ושינויי מיגדר מתונים, רמת-גן.

 

11. רכלבסקי, ספי, 1998: חמורו של משיח, תל-אביב: ידיעות אחרונות.

 

12. שביד, אליעזר, 1995: לקראת תרבות יהודית מודרנית, תל-אביב: עם עובד.

 

13. שגב, תום, 1984: 1949 – הישראלים הראשונים, ירושלים: דומינו.

 

14. שטרן, הלל, 1993: משתנים פסיכולוגיים המשפיעים על פניה לחילוניות, עבודת מוסמך בפסיכולוגיה, אוניברסיטת בר-אילן.

 

15. שמואלי, אפרים, 1972: בין אמונה לכפירה, תל-אביב: מסדה.

 

16. Elliot, Nils Lindahl, 2000: 'Pedagogic Discourse in Theory-Practice Courses in Media Studies', screen, Vol. 41, n. 1, Spring 2000.

 

17. Nystrom, Christine l., 1977: 'Immediate Man: The Symbolic Environment of Fanaticism', Et cetera, March 1977.



[1] הכוונה לניתוח סטרוקטורלי של מוסדות הכוח והחזקות. וראה, למשל: פוקו, מישל, 1976: תולדות המיניות I: הרצון לדעת, בתרגום גבריאל אש, הוצאת הקיבוץ המאוחד.

[2] במאמר מוסגר יאמר, כי ההגיון ה'דווקאי' של ה'היפכא מסתברא', המאפיין מנשר זה – כפי שעין חדה ודאי כבר הבחינה בו – יכול להראות במבט ראשון כשיקוף טקסטואלי של אופן חשיבה קונוורסטיבי, אלא שלומר זאת משמע לתאר את פעולת הקונוורסטיבי מעיני הקבוצה ממנה יצא, כלומר – כפועל 'להכעיס', אם להשתמש במונח השגור (שיש בו מידה של אמת בתיאור ראשית-ראשיתה של הדרך), בעוד שלמעשה הקונוורסטיבי מגדיר את פעולתו על דרך החיוב, והוא נדרש לניסוח על דרך השלילה רק במגעו עם 'החוץ', שאינו מבין את 'שפתו'.

[3] בהקשר זה ראוי לציין את ח. נ. ביאליק, קונוורסטיבי בעצמו, אשר "ניסה ליצור חלופה תרבותית למסורת, בייחוד לשבת, לחג ולמועד. אולם הוא לא יצר קהילה מאורגנת סביב אורח חיים מסורתי ולא הקים תנועה רוחנית ממוסדת" (שביד, 307).

[4] את 'שאלת הרציפות וההמשכיות' בהקשרה הכנעני, כחלק מיציאה נגד 'תהליך הסיקולאריזציה של היהדות', אפשר למצוא אצל: קורצווייל, ברוך, בין חזון לבין אבסורד, שוקן, תשל"א.

[5] לתיאור הפוסט-ציונים כמבקרי הפוסט-ציונות, אשר תובעים "להפוך את המדינה היהודית לבעלת מונופול על ייצוג 'הבעיה היהודית' ופתרונה", כלומר – בהקשר שלנו – כמתייחסים לשאלה ההיסטורית, ראה: צימרמן, משה, 1999: '"פוסט-ציונים" ופוסט-ציונים', בתוך: חמישים לארבעים ושמונה – מומנטים ביקורתיים בתולדות מדינת ישראל, תיאוריה וביקורת 12-13, בעריכת עדי אופיר, ירושלים: ון ליר.

[6] ישראל סגל כותב – "אני חושב שיש לי זכות יוצרים לגבי המונח 'חזרה בשאלה'... הכוונה היא להעמדת השאלה כמרכז המהות של האדם המודרני." ('להיות חופשיים', עמ' 31).

[7] שביד מציין חוסר של 'התרבות העברית הארצישראלית' עצמה – שהתנתקה מהמסורת הדתית, אשר מספקת, בכל התרבויות, "מוסר משפחתי וקהילתי, אורחות חיים משפחתיים וקהילתיים, חגים ומועדים, סמלים וטקסים המתרגמים אמונות והשקפות עולם מזהות לאורחות חיים." (שביד, 306).

[8] את המימד הטכני-חומרי הוסיף: בר-לב, מ. (1985): "על כל תשובה – שאלה", עמדה, מס' 4, עמ' 19.

[9] מוסיף קרנצלר: "תופעת עזיבת הדת היהודית הינה עתיקה וידועה, עוד מתקופת המשנה והתלמוד, בדמותו של ה"אחר", אלישע בן אבויה... בשלהי ימי הביניים מוצאים סימנים ראשונים, להתפוררות החברה היהודית המסורתית באירופה, בתנועות השבתאות, החסידות וההשכלה... תופעת עזיבת הדת גברה עם השנוי שחל בחברה היהודית – מ'חברה מסורתית' ל'חברה מודרנית'". (קרנצלר, 13). במאמר מוסגר יאמר, כי לא במקרה הקונוורסטיבי הראשון נקרא "אחר", שכן הקונוורסטיביזם מקיים זיקה מהותית למושג ה"אחרות", הן במשמעות הלקניאנית המוכרת, על השלכותיה על השיח הציבורי העכשווי, והן במשמעות הלוינסיאנית (על-פי עמנואל לוינס) המוכרת פחות.

[10] בנוסף, "...החוזרים בתשובה לא מתכננים את תהליך השינוי שלהם, והוא מתקדם בזמן שהותם בישיבה והיכרותם עם חבריהם החדשים. לעומתם, החוזרים בשאלה מחליטים על עזיבת החברה החרדית כשהם חלק ממנה, והם מבנים את התהליך. נטישת הדת כוללת גם מעבר דרך סדרה של צעדים מתואמים, המלווים בהטעיה וביצירת רושם כלפי החברה – החוזר בשאלה לא מגלה מייד את כוונותיו האמתיות. החוזרים בשאלה שולטים יותר בתהליך. אבחנות נוספות: לעומת החוזרים בתשובה, שעוברים רסוציאליזציה מבנית בישיבה, החוזרים בשאלה לא זוכים לתמיכה חברתית פורמלית. בעוד החוזרים בתשובה נעזרים בשיחות עם חברים, והאנשים סביבם מתעניינים בהם ובהרגשתם, לחוזרים בשאלה אין שותפים לרגשותיהם." (קרנצלר, 15). על פי:

Shaffir, W. and R. Rockaway (1987): "Leaving the Ultra-Orthodox Fold: Haredi Jews who Defected", In: The Jewish Journal of Sociology 29: 97-114.

[11] וראה:

Beit Hallahmi, B. (1991): "Religion and identity: concepts, data, questions", Social Science Information, 30, 81-95.

[12] התהליך אינו מסתיים אצל הקונוורסטיבי דווקא; כותב אחד הקונוורסטיביים מן המגזר החרדי – "אבל הדבר העיקרי, שאתה נתקל בו ומופתע ממנו יום יום הוא, שבניגוד לציפיותיך, החברה החילונית מעריכה את הדת כדבר טוב, ואת מי שיצא ממנה כאחד שבגד." (חסון, 52). בהמשך נראה כיצד תופעה זו קשורה לתפישה-העצמית של החילוניות.

[13] על כך ראה: כשר, אסא, 1999: 'ישעיהו ליבוביץ', בתוך: חמישים לארבעים ושמונה – מומנטים ביקורתיים בתולדות מדינת ישראל, תיאוריה וביקורת 12-13, בעריכת עדי אופיר, ירושלים: ון ליר.

[14] במובן הפוקויאני.

[15] לפחות שלושה מן האישים הנזכרים הם קונוורסטיביים: אמנון דנקנר, ישראל סגל ואלעזר שטרום.

[16] הערה מאורת: יש לומר, כי מאז נכתבו הדברים לפני כ-15 שנים נעשו כמה ניסיונות מעניינים להציג קונוורסטיביים בטלוויזיה, כגון דמותו של עוז זהבי בסדרה החד-עונתית "חיים אחרים" (2010) וכגון דמותה של טלי שרון (הודיה) בסדרה מרובת העונות "סרוגים" (2008-2012).

[17] בהקשר הישראלי הספציפי ניתן להוסיף: "בספרו 'מקום לכולם' כותב הפרופ' שלמה בן עמי, כי התקשורת הישראלית משקפת בעיקר את ישראל התל-אביבית, הצרכנית, זאת שמעוצבת בדמותה של הטלוויזיה האמריקאית המסחרית, זאת 'הכמהה ל'נורמליות' בכל מחיר', זאת שהמירה 'את האתוס החלוצי בכמיהה ל'צמיחה'' וזאת שמקדשת את ההתחברות לכפר הגלובלי. בניגוד לישראל התל-אביבית הזאת, 'ישראל העמוקה והפריפריאלית – זאת התובעת מדינת רווחה, שירותי חינוך ותשתיות יקרות, זאת שדורשת שוב ושוב העלאה של שכר המינימום – היא ישראל נוכרית, בבחינת אש זרה המלחכת את החלום של ישראל הפוסט-מודרנית והפוסט-ציונית'.; לטענתו של בן עמי, 'התקשורת הליברלית עיוורת לניואנסים תרבותיים'. לדבריו, 'העיתונות 'מחמיצה' את העם'. החלום הישראלי המשתקף בתקשורת הוא איפוא חלום מוחמץ: חד-גוני, משעמם, יבש." (קזין, ארנה, 'על דרך השלילה', הארץ, 'החלום הישראלי' – מוסף יום העצמאות, 9.5.2000, 46-47). באותו מאמר קזין טוענת, כי החלום הישראלי החדש מוגדר באמצעות ה"אחרים" המנוגדים לו.

[18] מבחינה יחסית, כמובן. שכן – מלבד המחקרים שנסקרו כאן הרבה לחקור את התופעה פרופ' מרדכי בר-לב. וראה: בר-לב, מרדכי, הר אבן, א. וקדם, פ., 1981: "עולמם היהודי של הסטודנטים בישראל: ערכים חברתיים לאומיים דתיים ותרבותיים של סטודנטים יהודיים בישראל", מוסד ון ליר, ירושלים, בשיתוף עם אוניברסיטת בר-אילן.; ---, ופרי קדם, 1984: "עדתיות ודתיות של סטודנטים: האם רכישת השכלה מביאה בהכרח לנטישת המסורת הדתית?", מגמות כ"ח: 265-279.; ---, 1985: "על כל תשובה – שאלה", עמדה, מס' 4, עמ' 19.; ---, 1985: המימד הסיבתי של העזיבה בשאלה, הרצאה במסגרת יום עיון בנושא: דת וסטייה, 29.3.95, רמת-גן: אוניברסיטת בר-אילן.; ---, 1987: בוגרי הישיבות התיכוניות בארץ-ישראל בין מסורת וחידוש, עבודת ד"ר, רמת-גן: אוניברסיטת בר-אילן.; ---, 1988: חניכי עליית הנוער בישיבות ובאולפנות: דו"ח מחקר מוגש לעליית הנוער, רמת-גן: אוניברסיטת בר-אילן.; ---, ולסלוי, אברהם, 1994: עולמם הדתי של בוגרי החינוך הממלכתי דתי, דו"ח מחקר, רמת-גן: המכון הסוציולוגי לחקר הקהילות, אוניברסיטת בר-אילן.

עם זאת, על אף חלוציות ומרכזיות מחקריו של בר-לב, יש להדגיש, כי הם נעשו מן הפרספקטיבה הדתית (באופן שנרמז במקרה אחד ממסגרת המאמר ובמקרה אחר מן המוסד שהזמינו), ועל כן אין הם מתאימים לתיאור ההוויה הקונוורסטיבית, אלא רק לתיאור הרקע שלה. גם המחקרים האחרים, יש לציין, נעשו בידי חוקרים כובשי כיפה.

[19] אליעזר שביד, לשם הדוגמא, מסכם את דבריו וכותב, כי כדי לשמור על ייחודה התרבותי "זקוקה מדינת ישראל לעגינה מושרשת יותר במקורותיה היהודיים... בה בשעה היא זקוקה לפתיחות מלאה כלפי חלקיו השונים של העם, וכלפי התרבות המערבית, האמריקנית והאירופית." (שביד, 313). הקונוורסטיביים מהווים גשר אנושי חי בין שני אלה.

[20] וראה: קופלנד, דאגלס, 1995: דור ה-X, תל-אביב: בבל.

[21] וראה: טאוב, גדי, 1997: המרד השפוף, תל-אביב: הקיבוץ המאוחד.

[22] וראה: גורביץ', דוד, 1997: פוסטמודרניזם, תל-אביב: דביר.

[23] הוא סומך את טענותיו על באזיל ברנשטין:

Bernstein, Basil, 1990: Structuring of Pedagogic Discourse, London: Routledge & Kegan Paul.

[24] ולנושא זה ראה גם: לזרספלד, פול ומרטו, רוברט, 'תקשורת המונים, טעם עממי ופעולה חברתית מאורגנת', תקשורת המונים – מקראה, תל-אביב: האוניברסיטה הפתוחה.; וכן – מקומבס, מקסוואל א. ו-שו, דונלד ל. (1972): 'התפקוד של אמצעי תקשורת ההמונים כקובעי סדר-היום', ב-כספי, דן (1995), תקשורת המונים – מקראה, תל-אביב: האוניברסיטה הפתוחה.

[25] לעניין זה ראה, למשל: יסיף, עלי, 'הסתייגויות אחדות מן הרנסאנס של "ארון הספרים היהודי"', הארץ, 27.6.97.

[26] ויש לציין, כי התמקדות זו באיסור אינה הכרחית. דויד ביאל כותב, כי היהודים נחשבים "למי שיחסם כלפי הארוס חיובי הרבה יותר מזה של הנוצרים... אך בה העת, יש הרואים ביהדות את מקור הפטריארכאליות המדכאת... מסורת מדכאת לכאורה זו הופכת להסבר ליחס הנוירוטי כלפי המיניות... השאלה הטמונה ביסוד כל השאלות האחרות היא, האם המסורת היהודית מחזקת את המיניות או מדכאת אותה." (ביאל, דויד, 1994: ארוס והיהודים, תל-אביב: עם עובד, עמ' 11). 

הכותב הוא סופר ומשורר

 

רוצים לפרסם את דעותכם ב"פרשן"? גם אתם יכולים! לחצו כאן

 

גולשים יקרים, הכותבים באתר משקיעים מזמנם בשבילכם, בואו ניתן להם תגובה! כתבו למטה (בנימוס) את דעתכם.

דרג מאמר:          
תגובות למאמר זה לא התקבלו תגובות לקריאת כל התגובות ברצף
אין תגובות למאמר